राममोहन रॉय की सामाजिक-धार्मिक और राजनीतिक विचारधारा (निबंध)

 

वर्ष 1933 में, राजा राममोहन रॉय की 100 वीं पुण्यतिथि पर आयोजित श्रद्धांजलि सभा में कई विचारकों (जैसे कि रबिंद्रनाथ टेगौर, सर्वपल्ली राधाकृष्णन और बिपिन चंद्र पाल) ने उन्हें ‘आधुनिक भारत का जनक’ बताया। ‘भारत में आधुनिक युग के प्रतिष्ठापक’ शीर्षक से दिए अपने संबोधन में टेगौर ने राममोहन रॉय का उल्लेख ‘भारतीय इतिहास के आकाश के चमकते सितारे’ के रूप में किया।1 धार्मिक, सामाजिक, शैक्षणिक, आर्थिक तथा राजनीतिक सुधारों की अपनी बहुत सी प्रणालियों, प्रचार पुस्तिकाओं, स्मृति पत्रों और पुस्तकों व सार्वजनिक गतिविधियों के जरिये राजा राममोहन रॉय ने भारत में ज्ञानोदय के युग और आधुनिकीकरण के उदार-सुधारवादी का सूत्रपात किया।

ऐसा करने में, उन्होंने अपने फारसी-अरबी, पारंपरिक यूनानी, वेदांत और आधुनिक पाश्चात्य विचार के व्यापक ज्ञान का इस्तेमाल किया। उन्होंने दस से अधिक भाषाएं सीखीं- फारसी, अरबी, संस्कृत, अंग्रेजी, उर्दू, हिंदी, यहूदी, यूनानी, लैटिन तथा फ्रेंच- और समकालीन घटनाओं, जैसे कि फ्रांस की क्रांति तथा नैपल्स, स्पैन, आयरलैंड और लैटिन अमेरिका के स्वतंत्रता आंदोलनों से प्रभावित थे। इसलिए, सुधारक और विचारक के रूप में उनकी चिंताएं भारत तक ही सीमित नहीं थीं। इस तथ्य को अन्य लोगों, जैसे कि जेरेमी बेंथम, सी.एफ. एन्ड्रयूज़, बृजेंद्रनाथ सील और रबिंद्रनाथ टैगोर ने भी स्वीकार किया है। एन्ड्रयूज़ ने उन्हें ‘पूरी दुनिया के आंदोलन का प्रवर्तक’ माना।2 बेंथम ने इंग्लैंड में राजा राममोहन रॉय से अपनी मुलाकात से पहले उन्हें लिखी एक चिट्ठी में उनको ‘मानवता की सेवा में अत्यधिक सराहनीय और परमप्रिय सहयोगी’ के रूप में संबोधित किया।3 टैगोर ने राममोहन रॉय के कार्य को निम्न शब्दों में आंका:

ऐसा भी एक दौर था, जब राममोहन रॉय ने अकेले मानवता के सामान्य अधिकारों का समर्थन किया और भारत को शेष दुनिया के साथ जोड़ने की कोशिश की। अप्रचलित परिपाटियों और रिवाजों से उनका नजरिया फीका नहीं पड़ा। उनके उदार दिल, और उसी के तुल्य उदार मन ने उन्हें पूर्व को छोटा न मानते हुए पश्चिम का संदेश स्वीकार करने के लिए प्रोत्साहित किया। उन्होंने मानव के रूप में मानव के अंतर्राष्ट्रीय अधिकारों को बताने की कोशिश में अपने देशवासियों को नाराज करने की दिलेरी दिखाई। उन्होंने हमें सिखाया कि सच्चाई का संबंध सभी मानवों से है। हम भारतीयों का संबंध पूरी दुनिया से है। राममोहन ने भारत की चेतनता को समय और अंतराल से बढ़ाया।4

ब्रह्म दार्शनिक, बृजेंद्रनाथ सील ने राममोहन रॉय के योगदान के महत्त्व को समझाया है:

राजा की विचारधारा और अभिव्यक्ति की सही समझ तथा आकलन के लिए, दिमाग में दो भिन्न लेकिन अपरिहार्य भूमिकाओं को रखना जरूरी है, जिनका प्रदर्शन राजा ने ऐतिहासिक मंच पर किया। राजा राममोहन रॉय विश्वप्रेमी एवं तर्कवादी विचारक के साथ-साथ मानव सभ्यता और इसकी ऐतिहासिक उन्नति पर वैश्विक दृष्टिकोण का प्रतिनिधित्व करते थे... लेकिन राजा ने इसी के समान महत्त्वपूर्ण एक अन्य दृष्टिकोण का भी प्रतिनिधित्व किया - अर्थात् राष्ट्रवादी सुधारक के तौर पर उन्होंने देश के धर्मग्रंथों और ईश्वरोक्ति में सुधार लाने का कार्य किया।5

II

राममोहन रॉय का जन्म 22 मई 1772 को बंगाल के राधानगर में एक रूढ़ीवादी ब्राह्मण परिवार में हुआ था। उस समय बंगाल सीधे ब्रिटिश ईस्ट इंडिया कंपनी के नियंत्रण में आने लगा था। उनके पिता रामकांत रॉय राजस्व अधिकारी थे और बर्धवान की महारानी के अधीन जमीन के जोतदार थे। 1793 में अंग्रेजों द्वारा किए गए भूमि राजस्व के स्थायी बंदोबस्त (इसके बारे में अधिक हम आगे पढ़ेंगे) के बाद उन्होंने कई महल खरीदे और स्वतंत्र जमींदार बन गए।

राममोहन की शुरुआती शिक्षा पटना में हुई, जहाँ उन्होंने फारसी और अरबी भाषा भी सीखी। यहाँ उन्होंने कुरान, फारस के सूफी रहस्यवादी कवियों की रचनाओं और प्लेटो व अरस्तू की रचनाओं के अरबी अनुवादों को पढ़ा। पटना में इस्लामी तालीम पूरी करने के बाद वे बनारस गए। यहाँ उन्होंने संस्कृत का अध्ययन किया और प्राचीन हिंदू धर्मग्रंथ, खासकर वेदों व उपनिषदों को पढ़ा। सोलह साल की उम्र में अपने गाँव लौटने के बाद उन्होंने हिंदुओं की मूर्ति पूजा पर तर्कसंगत समालोचना लिखी। इससे उनके पिता बहुत नाराज हो गए और राममोहन को अपना घर छोड़ना पड़ा। भटकते-भटकते वे तिब्बत पहुंचे, जहाँ उन्हें बौद्ध धर्म का प्रत्यक्ष ज्ञान प्राप्त किया। इसके बाद वे बनारस पहुंचे, जहाँ अद्वैत-वेदांत विद्यालय में संस्कृत का अध्ययन किया। सन् 1803 से 1814 तक उन्होंने ईस्ट इंडिया कंपनी के लिए वूडफोर्ड और डिग्बी के निजी दीवान के रूप में काम किया। इन अंग्रेजी जनसेवकों, खासकर डिग्बी, के साथ काम करना रॉय के लिए आधुनिक पश्चिमी विचारधारा के पोषण में सहायक रहा।6 1814 में, उन्होंने अपनी नौकरी से त्यागपत्र दे दिया और अपना जीवन धार्मिक, सामाजिक व राजनीतिक सुधार के प्रति समर्पित करने के लिए कलकत्ता चले गए। उस समय तक उन्होंने 1793 के स्थायी बंदोबस्त के अंतर्गत दो तालुकाओं और चार पत्नी तालुकाओं का स्वामित्व हासिल कर लिया था। उत्तरी कलकत्ता में उनका कर्ज देने का कारोबार भी था। 1818 में कलकत्ता आ जाने के बाद वे अंग्रेजों के कर-मुक्त व्यापारियों के नजदीकी संपर्क में आए और उन्होंने अपना पैसा मैकिन्टोश एंड कंपनी के एजेंसी हाउस में निवेश किया। उन्होंने कलकत्ता में फोर्ट विलियम कॉलेज और सदर दीवानी अदालत के शोध छात्रों के साथ पुनः संपर्क स्थापित किया, जिनके साथ वे 1803 से पहले अपने कारोबार के संबंध में संपर्क में रहा करते थे। कलकत्ता में उनके अंग्रेज दोस्तों में ये नाम उल्लेखनीय थे - जेम्स यंग, व्यापारी और जेरेमी बेंथम के अनुयायी; डेविड हारे, एक समाजसेवी; और जे.एस. बकिंघम, कलकत्ता जर्नल के अतिवादी संपादक। लोके, ह्यूम, बेंथम के लेखन और क्रिश्चियन एकेश्वरवादियों के प्रयासों ने राममोहन रॉय को बहुत प्रभावित किया।

हम राममोहन के कलकत्ता लेखन और उदार-सुधारक के रूप में आधुनिकीकरण की गतिविधियों पर बाद में लौटेंगे। इस जीवन चित्र को पूरा करने के लिए यहाँ यह लिखा जा सकता है कि, नवंबर 1830 में वे सती (विधवा का चिता में जलना) प्रथा को प्रतिबंधित करने वाले एक्ट के संभावित रद्दीकरण का विरोध करने के लिए इंग्लैंड गए। 1829 में भारत के गवर्नर-जनरल विलियम बेंटिंक द्वारा सती पर प्रतिबंध लगाए जाने के खिलाफ रूढ़ीवादी ब्राह्मणों ने सशक्त तरीके से प्रचार किया। संयोगवश, यह भी लिखा जा सकता है कि राममोहन को दिल्ली के मुगल सम्राट ने ‘राजा’ की पदवी प्रदान की। राममोहन उनकी शिकायत लेकर ब्रिटिश सम्राट के समक्ष गए थे। इंग्लैंड में, सम्राट और ईस्ट इंडिया कंपनी के निदेशकों ने राममोहन रॉय का बहुत सम्मानजनक तरीके से स्वागत किया। इंग्लैंड में उनकी महत्त्वपूर्ण गतिविधियों में भारत की राजस्व और न्यायिक प्रणाली पर ब्रिटिश संसद की चयन समिति के समक्ष ज्ञापन का प्रस्तुतिकरण देना शामिल है। वे वहीं बीमार पड़ गए और ब्रिस्टल में 27 दिसंबर 1833 को उनकी मृत्यु हो गई।

III

धार्मिक और सामाजिक विचारधारा

अपने जन्म स्थान बंगाल का धार्मिक और सामाजिक अधोपतन राजा राममोहन रॉय के लिए तात्कालिक चिंता का विषय था। उनके जीवनचरित के लेखक ने उस समय के समाज के पतन की स्थिति का निम्न विवरण दिया है:

पूरे राज्य को अज्ञान और अंधविश्वास के काले बादलों ने अपने आगोश में ले रखा था; बंगाल के मूल निवासियों के पास कुछ ही किताबें थीं और समाचार-पत्र तो बिल्कुल भी नहीं थे। मूर्तिपूजा सर्वव्यापी थी और अक्सर यह अत्यंत ही घिनौने स्वरूप में होती थी; बहुपत्नी प्रथा तथा शिशु हत्या उस समय सर्वाधिक प्रचलित थी और बहुत सी बंगाली महिलाएं लंबे समय तक इस दमन तथा दुर्दशा से गुजरीं, जबकि सती प्रथा की तरह अति वीभत्स परंतु अविश्वसनीय प्रथाएं कलकत्ता के आस-पास प्रचलित थी।7

बंगाली समाज में अधोपतन के लक्षणों का राममोहन रॉय की पहली पुस्तक तुहफत-उल मुवाहिद्दीन (आस्तिकों को तोहफा) में घृणापूर्वक उल्लेख किया गया था। यह पुस्तक 1803-04 में मुर्शिदाबाद में प्रकाशित हुई थी। राममोहन रॉय उस समय वहीं रह रहे थे। पुस्तक फारसी भाषा में लिखी गई थी, जबकि उसकी प्रस्तावना अरबी में थी। इस पुस्तक में, उन्होंने ऐसी तर्कहीन धार्मिक मान्यताओं और विकृत प्रथाओं का भंडाफोड़ किया, जिन पर हिंदुओं में विश्वास किया जाता था। जैसे कि ईश्वरोक्ति, पैगंबरों और चमत्कारों में विश्वास, ‘नदी में नहाने व पेड़ की पूजा करने या भिक्षु बनने और अपने गुनाहों के लिए बड़े धर्माचार्यों से माफी मांगने’ तथा ‘खाने व पीने, शुद्धता व अशुद्धता, शुभ व अशुभ संबंधी सैकड़ों गैरजरूरी कठिनाइयों और असुविधाओं’ के जरिये मोक्ष की तलाश करना।’8

राममोहन खासकर पाखंडी धर्मसिद्धांतों और पद्धतियों से चिंतित थे। उन्होंने गौर किया कि अपने अलग धर्म के प्रति कट्टरपंथ के नाम पर ‘उस अस्तित्व को अपनी निजी संपत्ति ठहराने और... (के जरिये) हराम (वर्जित) व हलाल (विधिक) के धर्म और आज्ञाओं के मतों से बने विभिन्न पंथों को थामकर रखने से’ लोगों के बीच मनमुटाव होने लगे थे।9 अपनी पुस्तक सम उपनिषद के बंगाली अनुवाद की प्रस्तावना में, उन्होंने ‘इन अपवादात्मक पद्धतियों को दुरुस्त करने की जरूरत पर ध्यान दिलाया, जो हिंदुओं को न केवल समाज के सामान्य सुख-चैन से वंचित कर रही थी, बल्कि उन्हें तेजी से आत्म-नाश की ओर ले जा रही थी।’10

राममोहन ने स्वयं को धार्मिक कट्टरपंथियों का पीड़ित माना। इसका जिक्र उन्होंने तुहफत में किया है। उन्होंने लिखा था कि ‘यह सामाजिक जीवन के लिए क्षति और नुकसानदेही का कारण बन गया है तथा लोगों की मुश्किलों तथा घबराहट का स्रोत बन गया है। जबकि यह समाज की स्थिति की उन्नति के लिए प्रवृत्त होना चाहिए।’

यह कैसे हो रहा था कि विवेकरहित और विकृत धार्मिक मान्यताएं तथा पद्धतियां, जो लोगों के सामाजिक सुख और राजनीतिक एकता के प्रतिकूल थीं, वास्तव में लोग उनका अनुसरण कर रहे थे? राममोहन रॉय का जवाब यह था कि पुरोहित वर्ग, जिसने इन धर्मसिद्धातों और मतों को बनाया था और स्थायी किया था, वही इनसे लाभ ले रहा था। उन्होंने लिखा थाः

कई ज्ञानी ब्राह्मणों को मूर्तिपूजा के इस बेतुकेपन के बारे में पूरी तरह पता था, और वे दैवीय पूजा के विशुद्ध तरीके की प्रकृति से पूर्ण रूप से परिचित थे। लेकिन जैसा कि मूर्तिपूजा के रिवाजों, आयोजनों और त्योहारों में होता है, वे अपने आराम और किस्मत का स्रोत खोजते थे। वे... अपने धर्मग्रंथों के ज्ञान को बाकी लोगों से छुपाकर इसे आगे बढ़ाते थे और अपनी शक्ति का इस्तेमाल करके परम स्तर तक उकसाते थे।11

इन बातों का मूल्यांकन करने के बाद राममोहन इस निष्कर्ष पर पहुंचे कि धार्मिक सुधार, सामाजिक सुधार और राजनीतिक आधुनिकीकरण दोनों है। उन्होंने सामाजिक और राजनीतिक बदलाव के लिए सुधारवादी धार्मिक संस्था की कल्पना की। इसी अनुसार, उन्होंने वर्ष 1815 में आत्मीय सभा, वर्ष 1821 में कलकत्ता एकेश्वरवादी संस्था और वर्ष 1828 में ब्रह्म सभा, जो बाद में ब्रह्म समाज बन गई, की स्थापना की। ब्रह्म समाज के लिए उनके द्वारा लिखित मूल घोषणापत्र निम्नानुसार है:

समाज में कोई भी प्रतिमा नहीं लाई जाएगी। कई लोगों में ब्रह्मांड के रचयिता व संरक्षक के ध्यान को प्रोत्साहित करने, परोपकार, नैतिकता, धर्मनिष्ठा, भलाई, सदाचार को बढ़ावा देने; सभी धार्मिक धारणाओं और मतों के लोगों की एकता के बंधन को मजबूती देने की प्रवृत्ति होती है, इसके अलावा कोई उपदेष, प्रवचन, प्रार्थना या भजन नहीं दिया जाएगा।12

सामाजिक सुधार के लिए इन सभाओं या समाजों का महत्त्व चार्ल्स हिमस्मिथ ने स्पष्ट किया है:

धर्मनिरपेक्ष सुधारवादी धर्मयुद्ध, आमतौर पर वैधानिक सामाजिक अधिनियमन या जाति सुधार के लिए, समर्थन जुटाने में सफल हुआ है, लेकिन भारत में व्यक्तिगत और पारिवारिक जीवन में रद्दो-बदल के लिए संशोधित धार्मिक मान्यताओं और प्रथाओं की जरूरत है। रॉय ने इस संबंध का पूर्वानुमान लगा लिया था, जैसा कि गाँधी ने 100 साल बाद किया।13

राममोहन इस नतीजे पर पहुंचे कि लोगों को मुक्ति दिलाने के लिए पवित्र मूलग्रंथों से रूढ़ीवादी ब्राह्मणों के एकाधिकार को कमजोर करना होगा। दूसरे शब्दों में, ज्ञान की पुस्तकों को पढ़ने और उनकी व्याख्या करने के उनके विषेषाधिकार को चुनौती दी जाए। उन्होंने लिखा है, ‘मेरी अपनी और हमारे पूर्वजों की आस्था को निर्दोष साबित करने के लिए मैं अपने देशवासियों को धर्मग्रंथों का सही अर्थ समझाने की कोशिश कर रहा हूँ।’14 इसी के अनुसार, उन्होंने वैदिक साहित्य की व्याख्या करने और उनका देशी भाषा में अनुवाद करने के लिए खुद को तैयार किया। सन् 1815 से 1823 की अवधि के दौरान उन्होंने वेदांत के संक्षिप्तीकरण का अनुवाद और कई उपनिषदों के बंगाली, हिंदी और अंग्रेजी में अनुवाद प्रकाशित किए। इस संबंध में, राममोहन आधुनिक भारत के लूथर थे। असल में, कहा जाता है कि राममोहन को स्कॉटलैंड की प्रेज्बिटिरीअन मिशनरी सूचित करती थी। अलेक्जेंडर डफ के मुताबिक:

युवावस्था में मैंने अंग्रेजी भाषा का कुछ ज्ञान अर्जित किया। मैंने पोप के काल में ईसाई धर्म के विकास तथा प्रगति, और उत्तरगामी युग में इसकी विकृति, तथा फिर ईसाई धर्म का सुधार, जिसने उन विकृतियों को झटका दे दिया और इसे इसकी प्रारंभिक पवित्रता पर पुनःस्थापित किया, के बारे में पढ़ा। मैंने सोचना शुरू किया कि कुछ ऐसा ही भारत में भी हो सकता है, और मूर्तिपूजा के सुधार से उसके समान ही परिणाम मिल सकते हैं।15

सुधारवादी विचारक और ज्ञानोदय तर्कवादी के रूप में, राममोहन ने पवित्र ग्रंथों पर तर्क, सामाजिक सहूलियत या उपयोगिता के मानदंड को लागू किया। अपनी तुहफत-उल पुस्तक में उन्होंने दलील दी है कि प्रत्येक व्यक्ति को ‘बगैर पैगंबर, धार्मिक अधिकार, और पारंपरिक प्रकटीकरण के साधन के’ विभिन्न धर्मों के सच और झूठ को जानने का सहज प्राकृतिक अधिकार होता है।’ उन्होंने लिखा है:

मानवजाति के स्वभाव में जन्म से एक प्राकृतिक अधिकार का अस्तित्व रहा है, कि अगर किसी मामले में स्वस्थ मस्तिष्क वाला कोई व्यक्ति, किसी धर्म के सिद्धांतों को मानने से पहले या बाद में, बिना किसी पक्षपात और न्याय के बोध से, धार्मिक सिद्धांतों की प्रकृति के बारे में पूछताछ करता है..., तो इस बात की जर्बदस्त उम्मीद रहती है कि वह सच को झूठ से और सत्य प्रस्तावनाओं को गलत से अलग करने में सक्षम होगा। और वह धर्म के गैरजरूरी नियंत्रण से भी मुक्त हो जाता है... वह समाज के भले के लिए पूरा ध्यान देगा।16

उनके अनुसार,

यह तथ्य कि भगवान ने मानवजाति के प्रत्येक व्यक्ति को बौद्धिक योग्यता और इंद्रियबोध से नवाजा है, इसका तात्पर्य है कि उसे, अन्य जानवरों की तरह, अपने वंश के साथियों के उदाहरणों का अनुसरण नहीं करना चाहिए, बल्कि अर्जित ज्ञान की मदद से अपनी बौद्धिक शक्ति का अभ्यास करना चाहिए। ताकि वह अच्छे और बुरे की पहचान कर सके। इस तरह उसका बहुमूल्य दैवीय तोहफा बेकार नहीं जाना चाहिए।17

राममोहन ने सामाजिक-धार्मिक सुधार के लिए तीन प्रस्तावों को अंगीकार किया: (अ) उन धार्मिक रूढ़ियों व प्रथाओं की कलई खोलना और अप्रतिष्ठित करना, जो तर्कहीन और/या सामाजिक सहूलियत के प्रतिकूल हो; (ब) आधुनिक पाश्चात्य शिक्षा का प्रोत्साहन; और (स) इन दोनों कार्यक्रमों के समर्थन में राज्य की क्रियाशीलता।

आधुनिक पाश्चात्य शिक्षा और सामाजिक-धार्मिक सुधार को लेकर राममोहन रॉय का नजरिया अपने समकालीन रूढ़ीवादी व उग्र सुधारवादी बंगाली बौद्धिक लोगों से अलग था। राजा राधाकांता देब (1784-1867) के नेतृत्व में रूढ़ीवादियों ने आधुनिक पाश्चात्य शिक्षा की वकालत की। हालाँकि, उन्होंने ऐसा इसकी वैज्ञानिक भावना या उदार विचारों के लिए नहीं किया, बल्कि सिर्फ अंग्रेजों के अधीन व्यवसाय और नौकरियों में तरक्की के साधन के रूप में किया। उनके विचार की पुष्टि अंग्रेजी शिक्षा की मैकाले पद्धति से हुई। पाश्चात्य शिक्षा को सामाजिक बदलाव का माध्यम माने जाने से दूर, उन्होंने सामाजिक और धार्मिक यथास्थिति का जोरदार तरीके से विरोध किया। उन्होंने भारत के मूल निवासियों की सामाजिक-धार्मिक धर्मनिष्ठता में हस्तक्षेप न करने की ब्रिटिश औपनिवेशिक सरकार की नीति का पूरी तरह समर्थन किया। यही नहीं, जैसा कि राधारमण चक्रवर्ती ने इशारा किया था, भारत में मुस्लिम राज को मजबूत करने की सूरत में हिंदू समाज को पीछे हटना पड़ा। इसके परिणामस्वरूप राज्य-समाज के बीच परस्पर बातचीत लंबे समय तक निलंबित रही। युगों से राजनीति की मुख्यधारा से सामाजिक प्रक्रिया को छोटा किया जाता रहा, बल्कि यह स्थानीय धर्मनिष्ठों के समूहों में धीरे-धीरे निष्क्रिय भी होती रही।’18 राममोहन रॉय ने सामाजिक और धार्मिक सुधारों के लिए राज्य के हस्तक्षेप के आंदोलन की अगुआई की।

हिंदू कॉलेज के एंग्लो-इंडियन शिक्षक हेनरी लुईस विवियन डेरोजियो (1809-1831) की अगुआई में युवा उग्र सुधारवादियों ने राममोहन के सुधारों का विरोध किया। वोल्तेयर, ह्यूम, जेरेमी बेंथम तथा थॉमस पाएन से प्रभावित होकर डेरोजियो तर्कवादी मुक्त-विचारक बन गए और उन्होंने हिंदू धर्म पर दोषारोपण किया। उन्होंने राममोहन और उनके समूह को ‘अर्ध-मुक्त’ और अवसरवादी कहा। उन्होंने लिखा है:

उनके (राममोहन रॉय) विचार क्या हैं, इसका पता न उनके दोस्त लगा सकते हैं और न दुश्मन...। किसी भी व्यक्ति के दुर्गुणों का पता लगाना, उसके सद्गुणों का पता लगाने की तुलना में कहीं अधिक आसान है...। यह सर्वविदित तथ्य है कि राममोहन को वेद, कुरान और बाइबल पसंद हैं, सभी का उन्हें समान ज्ञान है, प्रत्येक ग्रंथ से अच्छी बातों का सार निकाल लेते हैं और जहाँ भी उन्हें अप्रमाणिक लगता है, उसे नकार देते हैं...। वे हमेशा एक हिंदू की तरह रहे...। उनके अनुयायी, उनमें से कम से कम कुछ, उनके बहुत अनुरूप नहीं हैं। वे उनको अपने नाम की ओट में शरण दे रहे हैं, वे शास्त्रों में वर्जित हर अनैतिक काम, जैसे मांस और मदिरा, में डूबे रहते हैं; वहीं दूसरी तरफ ब्राह्मणों को भोजन कराते हैं, हिंदुत्व में अविश्वास करने का दावा करते हैं, और घर पर पूजा करना कभी नहीं भूलते।19

स्पष्ट रूप से डेरोजियो ने राममोहन के ‘वेदों, कुरान और बाइबिल’ के संयोग के उद्धारवाद या प्रगतिवाद की प्रकृति को नहीं समझा।

धर्मों के अपने तुलनात्मक अध्ययन से राममोहन इस निष्कर्ष पर पहुंचे कि सभी धर्मों में बुनियादी रूप से तीन सिद्धांत हैं: (1) एक सर्वव्यापी सर्वोच्च सत्ता में विश्वास; (2) आत्मा के अस्तित्व में विश्वास; और (3) मृत्यु के बाद जीवन में विश्वास। राममोहन ने इन विश्वासों को तर्क और/या सामाजिक उपयोगिता के आधार पर स्वीकार किया। इन बुनियादी सिद्धांतों के अलावा, उन्हें हिंदू धर्म के साथ-साथ अन्य धर्मों में भी कई झूठी व आपत्तिजनक प्रथाएं और मत मिले। उन्होंने कहा- इन्हें अस्वीकार करना चाहिए। इसके लिए वे निम्न औचित्य बताते थे:

यदि मानव जाति को अस्तित्व में लाया गया है, और उसे स्वभावगत समाज के आरामों व उन्नत मस्तिष्क सुख का आनंद लेने के लिए ढाला गया है, तो उसका किसी धार्मिक, घरेलू या राजनीतिक व्यवस्था का विरोधी होना न्यायसंगत है। ऐसी व्यवस्था जो समाज की खुशी के लिए हानिकारक है, या मानव प्रतिभा को नीचा दिखाने की इच्छा रखती है।20

उनके आक्रमण सीधे, खासकर, बहुदेववाद और मूर्तिपूजा के खिलाफ थे। फारसी-अरबी भाषा के साहित्य के अध्ययन और सदर दीवानी अदालत के मुस्लिम शोधार्थियों से बातचीत के परिणामस्वरूप वे मुस्लिम एकेश्वरवाद की ओर आकर्षित हुए। उन्होंने माना कि एकेश्वरवाद भी वेदों का बुनियादी संदेश है। अपनी पुस्तक तुहफत में उन्होंने लिखा है: ‘मैंने दुनिया के दूरस्थ स्थानों में यात्रा की, मैदानों के साथ पहाड़ी क्षेत्रों में गया, और मैंने पाया कि वहां के निवासी आम तौर पर एक अस्तित्व में विश्वास से सहमत थे, जो सर्जन का स्रोत तथा नियंत्रक था।’21

राममोहन का एकेश्वरवादी विचार, रूढ़ीवादी हिंदुत्व के बहुदेववाद और ईसाइयों के त्रित्व का दोषनिवारक था। वे मानते थे कि एकेश्वरवाद मानवता के लिए एक वैश्विक नीति का समर्थन करता है, जबकि बहुदेववाद कट्टर नीतिशास्त्र को न्यायसंगत ठहराता है। राममोहन के कार्य के इस पहलू की सार्थकता को बेंथम ने मान्यता दी। उन्होंने लिखा कि ‘राममोहन रॉय ने साढ़े तीन करोड़ देवी-देवताओं को त्याग दिया और धर्म के सभी महत्त्वपूर्ण क्षेत्रों में कारण अंगीकार करना हमसे सीखा।’22

राममोहन की सभी धर्मों की बुनियादी एकता की संकल्पना का उनके बाद आने वाले भारत के कई विचारकों (उदाहरण के लिए, विवेकानंद, टैगोर, गाँधी और राधाकृष्णन) ने समर्थन किया। हालाँकि इन विचारकों ने आगे जो किया, प्रसंगवश इसका जिक्र यहाँ जरूर किया जाना चाहिए, वह बेंथमवाद या उपयोगवादी अंतर्राष्ट्रीयता नहीं थी बल्कि आध्यात्मिक-सर्वव्यापक विश्वबंधुत्व था। राममोहन रॉय स्वयं को ‘धार्मिक बेंथमवादी’ कहते थे।

राममोहन द्वारा बहुदेववाद और मूर्तिपूजा के विरोध का आधार उनकी एक परमेश्वर की मानवरूपी संकल्पना थी। यही नहीं, मूर्ति पूजा करने वाले और कर्मकांडी, मूर्तियों तथा धार्मिक रस्मों को अपनी उपासना व आराधना का केंद्र बना लेते थे, और अपने मस्तिष्क या स्वयं के शुद्धिकरण को नजरअंदाज कर देते थे। जो लोग धार्मिक रस्मों और अनुष्ठानों पर विश्वास करते थे, वे ऐसा इस उम्मीद में करते थे कि उन्हें इस संसार में या दूसरे लोक में इसका पुरस्कार मिलेगा। इन्हें कर्तव्य समझकर या अनासक्ति की भावना से नहीं किया जा रहा था। न ही इन्हें आध्यात्मिक या नैतिक अंत के बुरे माध्यम के रूप में किया जा रहा था। कर्मकांडी और अनुष्ठान करने वाले लोगों के लिए ऐसे सांसारिक आयोजन अपनी खुद की रस्मों की पोशाकों या ठाठ दिखाने के लिए होते थे।23 वे कहते थे कि कर्मकांड या अनुष्ठान से नैतिकता नहीं बढ़ती। उनके अनुसार यह आध्यामिकता से आती है। वे कहते हैं कि जिस तरह हिंदुत्व के धार्मिक या आध्यात्मिक अधोपतन के कारण खराब नैतिक मानदंड पैदा हुए और कायम रहे, उसी तरह ईसाइयों की नैतिक-संहिता धर्मपरायण लोगों द्वारा विकृत कर दी गई। इसलिए, उन्होंने अपना पूरा ध्यान रूढ़ीवादी ईसाई धर्म की त्रिमूर्ति के नैतिक स्तर को बढ़ाने की तरफ मोड़ दिया। ईसाई धर्म पर उन्होंने अपने विचार वर्ष 1820 में प्रकाशित ईसा मसीह के उपदेश, शांति और खुशी की मार्गदर्शिका में बताए। इसके प्रकाशित होते ही कुछ ईसाई धर्म-प्रचारकों के बीच विवाद की स्थिति बन गई। इसके बाद राममोहन ने तीन पुस्तकें लिखीं। इनमें से प्रत्येक का शीर्षक था ईसा मसीह के उपदेशों के बचाव में ईसाई लोगों से अनुरोध।

राममोहन ने ईसा मसीह के देवत्व को मानने से इनकार कर दिया, परंतु उनकी नैतिक शिक्षाओं को ‘शांति व खुशी की मार्गदर्शिका’ और ‘मानवजाति को सार्वभौमिक प्रेम और एकता की ओर ले जाने के लिए सर्वश्रेष्ठ संग्रह’ माना। इन नैतिक शिक्षाओं का सार ‘सर्मन इन द माउंट’ में लिखा गया है। राममोहन ने लिखा है कि ईसा मसीह की सबसे महत्त्वपूर्ण नैतिक शिक्षाएं ईश्वर और उनके अनुयायियों से प्रेम हैं। ईसाई धर्म के त्रिमूर्तिवाद को अस्वीकार करते हुए राममोहन ने कहा कि उनकी प्रार्थना ‘हमारे पिता’ के जरिये ईसा मसीह ने यह संकेत दिया है कि वे और ईश्वर सात्विक रूप से एक नहीं हैं। राममोहन ने माना कि वास्तविक शुद्ध एकेश्वरवादी ईसाईयत यूनानी और रोमन धर्मपरिवर्तित लोगों द्वारा लाए गए बहुदेववाद तथा मूर्तिपूजक विचारों और अभ्यासों के घालमेल से विकृत हो गई है। उन्होंने टिप्पणी की कि रूढ़ीवादी ईसाई धर्म की अपनी ‘मूर्तियां, क्रूस, संत, चमत्कार, पाप से आर्थिक क्षमादान, त्रिमूर्ति, रूपांतरण, अवशेष, पवित्र जल, और अन्य मूर्तिपूजक उपकरण हैं।’24

वर्ष 1821 में, राममोहन कलकत्ता एकेश्वरवादी समिति की स्थापना को समर्थन दिया, जिसके वे और उनके बड़े बेटे सदस्य बन गए। उन्होंने कलकत्ता में एक यूनिटेरियन प्रेस की भी स्थापना की। यद्यपि वे मानते थे कि भारतीयों को एकेश्वरवादी ईसाईयत की नैतिक शिक्षाओं से लाभ मिलेगा, लेकिन अपना धर्म परिवर्तित कर वे ईसाई नहीं बने। एक बार जब यह माना जा रहा था कि, उन्होंने ईसाई धर्म स्वीकार कर लिया है तो कलकत्ता के बिशप ने उन्हें ‘पवित्र आस्था अपनाने पर’ बधाई दे दी थी। इस पर राममोहन का यह जवाब दिया था: ‘माई लॉर्ड, आप भूल कर रहे हैं- मैंने एक अंधविश्वास को छोड़ने के लिए दूसरा नहीं अपनाया है।’25 वे मानते थे कि परमेश्वर की एकता का मूल वेदांत संदेश यहूदी-ईसाई बाइबिल में निहित ईश्वर की मानवरूपी परिकल्पना से श्रेष्ठ है। उनका विचार था कि जहाँ ईसाई धर्म ईश्वर के खिलाफ किए गए पापों के प्रायश्चित के लिए ईसा मसीह (ईश्वर के बेटे) की मृत्यु को न्यायसंगत ठहराता है, वहीं वेद सिखाते हैं कि ‘पापों पर विजय प्राप्त करने का एकमात्र जरिया सच्चा पश्चाताप और गंभीर चिंतन है।’26 राममोहन को यह ‘बर्बर और बेतुकी’ लगती थी, जिसके लिए एक व्यक्ति दूसरे व्यक्ति को मार डालता था। वे कहते थे कि हर पापी को अपने पापों के लिए क्षतिपूर्ति करना ही पड़ेगी, जिसे बलिदान व धार्मिक रस्मों के बजाय आत्म-शुद्धि व प्रायश्चित के जरिये करना होगा।

राममोहन द्वारा इस्तेमाल ‘भारतीय तरीके में एकेश्वरवाद’ पर बहस करते हुए डेविड कोफ लिखते हैं:

(उनकी) तुलनात्मक सोच के साथ आधुनिक दृष्टिकोण ने हिंदू सुधार आंदोलन को पूर्वी आधार पर स्थापित कर दिया। इसके जरिये स्वदेशी परंपराओं की रक्षा उसी समय की जा सकती थी, जब समकालीन पाश्चात्य समाजों में प्रगतिशील मूल्यों के अनुसार उनमें बदलाव किया जा रहा हो। हालाँकि आधार अस्थिर था, लेकिन इसने हिंदू सुधार को बार-बार युद्धकारी राष्ट्रवाद के जाल से बचाया।27

राममोहन महिलाओं की स्वतंत्रता, खासकर सती प्रथा या विधवा दहन के उन्मूलन पर अपने पथप्रदर्शक विचार और कार्य के लिए प्रसिद्ध हैं। डेविड कोफ के शब्दों में, उन्होंने पाया कि बंगाली हिंदू महिलाएं ‘अनपढ़ और अशिक्षित थीं, संपत्ति के अधिकार से वंचित थीं, यौवनावस्था से पहले ही ब्याह दी जाती थीं, पर्दे में कैद रहती थीं, और विधवा होने पर कुर्बानी की बर्बर प्रथा के जरिये मार दी जाती थीं, जिसे सती कहा जाता था।’28 राममोहन ने महसूस किया कि जब तक महिलाओं को अत्याचार के इस अमानवीय रूपों से स्वतंत्रता नहीं मिलती, हिंदू समाज प्रगति नहीं कर सकता। उन्होंने सती को ‘हर मानवोचित तथा सामाजिक भावना का उल्लंघन’ बताया और ‘एक संतति के नैतिक अपमान’ का लक्षणात्मक बोधक बताया। जिस तरह उन्होंने प्रायश्चित के रूढ़ीवादी ईसाई मत का विरोध किया, उसी तरह उन्होंने इस सिद्धांत को भी अस्वीकृत कर दिया कि, पत्नी भी अपने पति के पापों का प्रायश्चित कर सकती है, या उसे ऐसा अवश्य करना चाहिए। उन्होंने पवित्र ग्रंथों का हवाला देते हुए यह भी दिखाया कि, पति की मृत्यु के बाद पत्नी अपना जीवन बिता सकती है। राममोहन के व्यापक अभियान के परिणामस्वरूप सती पर वर्ष 1829 में लॉर्ड बेंटिक ने प्रतिबंध लगा दिया। राममोहन ने विधवा विवाह, स्त्री शिक्षा और संपत्ति पर महिला के अधिकार की भी वकालत की।

जाति व्यवस्था को लेकर राममोहन का रूख कुछ-कुछ मिश्रित था। जब वे कुछ जाति नियमों (उदाहरण के लिए, पवित्र वस्त्र पहनना) को खुले तौर पर व्यवहार में लाए तो उन्होंने देखा कि ईश्वर जाति को लेकर कोई भेदभाव नहीं करता और ‘जातियों के बीच हमारा विभाजन...हमारे बीच अखंडता के अभाव की जड़ था।’29

राममोहन आधुनिक पाश्चात्य शिक्षा के अगुआ थे। वे मानते थे कि यह भारतीयों को अंधविश्वासों और धार्मिक धर्मनिष्ठता के अन्याय के खिलाफ शिक्षित करेगी। वे कहते थे कि महज प्राचीन, संस्कृत ग्रंथों का अध्ययन ‘देश को अंधेरे’ में रखेगा। लॉर्ड एमहर्स्ट को भेजे अपने प्रसिद्ध पत्र में उन्होंने लिखा था:

यदि यह ठान लिया गया था कि अंग्रेजी राष्ट्र को असली जानकारी से अनभिज्ञ रखा जाना है, तो बैकॉन दर्शन शिक्षकों की पद्धति को विस्थापित करने की अनुमति नहीं देता, जो अनभिज्ञता को स्थायी रखने के लिए सुविचारित थी। यदि ब्रिटिश संसद की यह नीति होती, तो शिक्षा की संस्कृत पद्धति इसी तरह इस देश को अंधेरे में रखने के लिए सर्वश्रेष्ठ विचार थी। लेकिन चूँकि स्थानीय निवासियों की उन्नति ही सरकार का उद्देश्य था, इसलिए शिक्षा की अधिक उदार और प्रबुद्ध प्रणाली का प्रचार-प्रसार किया जाएगा। इसमें अन्य उपयोगी विज्ञानों के साथ गणित, भौतिकी, रसायन, शरीर रचना विज्ञान शामिल किए गए।30

वर्ष 1816 में, राममोहन ने एक अंग्रेजी स्कूल की स्थापना की और कुछ वर्ष बाद उन्होंने हिंदू कॉलेज की स्थापना के लिए समर्थन दे दिया। वर्ष 1825 में, उन्होंने वेदांत कॉलेज की शुरुआत की, जिसमें पाश्चात्य ज्ञान को भारतीय शिक्षा के साथ जोड़ दिया गया।

IV
आर्थिक और राजनीतिक विचारधारा

राममोहन रॉय की आर्थिक और राजनीतिक विचारधारा में उदार-पूंजीवादी तथा सामंती-अभिजातीय मूल्यों के साथ-साथ औपनिवेशिक व औपनिवेशिक के बाद की स्थिति में कुछ दोतरफापन हैं। उनकी विचारधारा में इस दोतरफापन के पीछे यह तथ्य था कि, वे उभरती औपनिवेशिक राजनीतिक अर्थव्यवस्था में मुक्त व्यापार में निवेशक के साथ-साथ जमींदार भी थे। जैसा कि रजत रॉय ने टिप्पणी की है, राममोहन आधुनिकीकरण की तिहरी प्रक्रिया के हिस्सेदार थे:

उच्च जाति के पारंपरिक देहाती कुलीनों की जमीन पर स्थिति का दृढ़ीकरण, मध्ययुगीन विद्वज्जन का आधुनिक प्रबुद्धजन में परिवर्तन, और कंपनी के एकाधिकार से मुक्त व्यापार साम्राज्यवाद (यह अंततः यूरोपियाई मुक्त-व्यापारियों के साथ साझीदारी में अल्प वृद्धि के बाद भारतीय पूंजीवादी उद्योगों के लिए असफल साबित हुआ)।31

राममोहन जिन सामाजिक-ऐतिहासिक बदलावों पर प्रतिक्रिया कर रहे थे, वे ऐसे किसी विशुद्ध या साधारण सैद्धांतिक और दार्शनिक उपचार या प्रतिमानात्मक संपुटीकरण की इजाजत नहीं देते। उन्होंने अपनी टिप्पणियों में लिखा है कि अपने सामने आ रहे अभूतपूर्व सामाजिक-ऐतिहासिक बदलावों की स्थितियों में उन्होंने मुक्त करने वाली तथा विकास को प्रोत्साहित करने वाली ताकतों का पक्ष लिया और उभरती राजनीतिक अर्थव्यवस्था के दमनकारी व विकास में रुकावट डालने वाले लक्षणों का विरोध किया।

शुरुआत में, जैसा कि उन्होंने खुद स्वीकार किया है, वे अंग्रेजी शासन से ‘घोर घृणा’ करते थे, लेकिन बाद में वे इसकी प्रशंसा करने वाले और जिम्मेदार आलोचक हो गए। उन्होंने लिखा हैः

करीब 16 बरस की उम्र में... मैं भारत में अंग्रेजी हुकूमत की स्थापना के खिलाफ घोर घृणा की भावना लिए अपनी यात्रा पर आगे बढ़ गया था, और भिन्न-भिन्न देशों से गुजरा, खासकर हिंदुस्तान की सीमा के आसपास, लेकिन कुछ इससे परे भी। जब मैं 20 वर्ष की उम्र में पहुंचा... मैंने पहली बार यूरोपवासियों को देखा तथा उनसे जुड़ना शुरू कर दिया। और जल्द ही उनके कानूनों व सरकार के गठन की कामचलाऊ जानकारी ले ली। मैंने आमतौर पर उन्हें अधिक बुद्धिमान, अधिक सधा हुआ पाया। ...मैंने उनके प्रति अपने पूर्वाग्रह छोड़ दिए, और उनके समर्थन को तैयार हो गया। विदेशी दमनकारी शासन होने के बावजूद उनके कानूनों के प्रति खुद को विश्वास दिलाया कि इससे स्थानीय निवासियों की उन्नति अधिक तेजी से और सुनिश्चित होगी।32

मोटे तौर पर कहें, तो राममोहन के भारत में अंग्रेजी शासन के प्रति हितकारी नजरिये के दो प्रमुख कारण थे। पहला, उन्हें यह यकीन हो गया था कि अंग्रेजी शासन ने मुगलों व राजपूतों के निरंकुश तथा दमनकारी शासन के विपरीत भारतीय लोगों को सुरक्षा तथा अन्य नागरिक स्वतंत्रता मुहैया कराई हैं। दूसरा, उन्होंने महसूस किया कि अंग्रेजों के पूंजीवादी मानदंडों और सिद्धांतों से भारत का आर्थिक विकास हुआ है।

राममोहन के आर्थिक विचारों को दो महत्त्वपूर्ण संस्थागत उपायों से आकार, और आधार भी, मिला। इनके जरिये भारतीय अर्थव्यवस्था को अंग्रेजी औपनिवेशिक प्रणाली के साथ जोड़ दिया गया। ये दो उपाय थे 1793 का स्थायी बंदोबस्त और भारत के साथ निजी अंग्रेजी व्यापार का एजेंसी हाउस।

स्थायी बंदोबस्त से भारत में कर्ज पर दी गई निजी संपत्ति के लिए भू-राजस्व की नई प्रणाली सामने आई। बंदोबस्त के पहले, बंगाल, बिहार और उड़ीसा में एक तिहाई कृषि योग्य भूमि व्यर्थ पड़ी रहती थी। अंग्रेजों ने महसूस किया कि स्थायी रूप से भूमि देने से एक निश्चित राजस्व मिलेगा और निजी व्यक्ति कृषि को बढ़ाने तथा बेहतर बनाने के लिए प्रवृत्त हो सकेंगे। यह उम्मीद की गई कि ‘संपत्ति का जादुई स्पर्श कार्यप्रणाली के कुछ उत्पादक सिद्धांत स्थापित करेगा,’ जिनसे राजस्व में सामान्य बढ़ोतरी होगी।33 यह भी माना गया कि सुरक्षित जमीन मालिकों का नया वर्ग अंग्रेज निर्माताओं के लिए एक उपभोक्ता बाज़ार बनेगा, साथ ही साथ ब्रिटिश साम्राज्य के संपत्ति-बचाओ समर्थकों के रूप में काम आएगा।

स्थायी बंदोबस्त ने कृषियोग्य भूमि का क्षेत्रफल बढ़ाने और भूमिमालिकों का एक नया मध्यम वर्ग बनाने में योगदान दिया, जो ब्रिटिश साम्राज्य का वफादार समर्थक था। लेकिन ये परिणाम उत्पादन सिद्धांत के एवज में और वास्तविक किसानों (जो रैयत और खेतिहर किसान थे) के नुकसान पर हासिल किए गए। जमींदार द्वारा इनका शोषण किया जाता था। इन जमींदारों ने ‘जमीन को अधिक से अधिक पट्टे पर दिया और कृषि की उन्नति में कोई आर्थिक योगदान नहीं दिया।’34 स्थायी बंदोबस्त और बाद में आए अधिनियम ने जमींदारों को रैयत और खेतिहरों के अत्यधिक शोषण के अधिकार दे दिए। इस प्रकार 1799 के नियम VII ने जमींदारों को रैयतों को उनकी सभी निजी संपत्ति से बेदखली का अधिकार दे दिया। यही नहीं, लगान देने में देरी पर वे उन्हें गिरफ्तार तक करवा सकते थे। इसी तरह, 1981 में आए पत्नी तालुक नियम में उपसामंती प्रणाली को कानूनी रूप दिया, जिसने भूमि के वास्तविक जोतने वाले किसान को बुरी तरह से चोट पहुंचाई। संक्षेप में, स्थायी बंदोबस्त ने भू-स्वामित्व की अर्ध-सामंती प्रणाली को स्थापित कर दिया था, जो अर्ध-सामंती, अर्ध-पूंजीवादी जमींदारों के भी मध्यस्थता के जरिये राजशाही की रुचियों में सहायक थी।

जैसा कि हमने पहले देखा, राममोहन को आय जमींदारी और कर्ज पर रूपए देने के व्यवसाय से होती थी। उन्होंने मुक्त-व्यापार कारोबार में भी निवेश किया था। संपत्ति के अधिकारों का बचाव करते हुए उन्होंने लिखा था: हर व्यक्ति को कानूनन हक है और उसके पास कारण है कि वह अपने परिश्रम और अच्छे प्रबंधन के परिणाम का आनंद ले।’35 वर्ष 1831 में ब्रिटिश संसद के निचले सदन की चयन समिति के समक्ष भारत की राजस्व प्रणाली पर अपने प्रस्तुतिकरण में उन्होंने जिक्र किया था कि, बंदोबस्त ब्रिटिश शासकों और भारतीय जमीन मालिकों दोनों के लिए लाभदायक था, ‘यद्यपि शायद बराबर अनुपात में नहीं।’ उन्होंने जमींदारों से बढ़े हुए राजस्व की मांग में कुछ कटौती का प्रस्ताव दिया। हालाँकि, उन्होंने खेतिहर किसानों के लिए बड़ी चिंता और संवेदना व्यक्त की, जिनकी दुःखद दुर्दशा पर उन्होंने खेद जताया। उन्होंने लिखा, ‘कृषि श्रमिकों की स्थिति अत्यंत ही निराशाजनक है, जो हमेशा मुझे सबसे बड़ा दर्द देती है।’ उन्होंने इस तथ्य पर दुःख प्रकट किया कि, चूँकि खेतिहर किसानों के पास संग्रह करने के लिए कोई अतिरिक्त राशि नहीं बच रही है, इसलिए वे उत्पादन प्रणाली को नहीं सुधार पा रहे हैं। उन्होंने ब्रिटेन की ‘प्रबुद्ध सरकार’ पर न्याय के मानकों का अनुसरण करने का दबाव डाला। उन्होंने लगान बढ़ाने के खिलाफ और काश्तकारों की सुरक्षा के लिए बहस की। उन्होंने बताया कि राजस्व में नुकसान की भरपाई विलासिता के सामान पर कर लगाकर की जा सकती है और राजस्व प्रशासन में प्रभावी आर्थिक कदम उठाए जा सकते हैं।36

राममोहन रॉय के स्थायी बंदोबस्त में सुधार के विचारों की रूढ़ीवादी संस्था धर्म सभा के प्रतिनिधियों ने भर्त्सना की। उनके मुताबिक, राममोहन जमींदारों के प्रति बहुत अधिक निष्ठुर प्रतीत हो रहे थे। लेकिन बंगाल हुरकारु ने पाया कि राममोहन के विचार जमींदारों और ब्रिटिश औपनिवेशिक प्रशासन के बहुत समर्थन में थे। हुरकारु के मुताबिक, 1831 के राममोहन ‘सिर्फ जमींदार’ थे!37 मुझे, यह आलोचना अनुचित लगी क्योंकि राममोहन रॉय ने राजस्व प्रणाली में अन्याय की ओर ध्यान दिलाया था और उनके संशोधन की मांग की थी।

राममोहन रॉय के जीवन के दौरान, ब्रिटिश ईस्ट इंडिया कंपनी के भारत में व्यापार करने के एकाधिकार और ब्रिटिश निजी मुक्त-व्यापार का समर्थन करने वालों के बीच लंबा संघर्ष चला। ब्रिटिश निजी मुक्त-व्यापार करने वालों की जीत के साथ यह संघर्ष खत्म हुआ। 1833 के विशेषाधिकार अधिनियम (चार्टर एक्ट) के साथ निजी उद्यमों के साथ ईस्ट इंडिया का व्यापार शुरू हुआ और 1833 के अधिनियम से खत्म हो गया। इस लंबे संघर्ष में, राममोहन ने मुक्त-व्यापार करने वालों का साथ दिया और उन्होंने उनकी उपयोगवाद उदारतावाद की विचारधारा का समर्थन किया। दिसंबर 1829 में वे मुक्त-व्यापार करने वालों की कलकत्ता टाउन हॉल बैठक में शामिल हुए। इसके बाद मुक्त व्यापार करने वालों ने संसद में अर्जी दी कि ‘चीन तथा भारत के व्यापार को खोल दिया जाए, और भारत में यूरोपवासियों के समझौते के खिलाफ लगी पाबंदियां हटाई जाए।’38

जैसा ही हमने पहले लिखा है कि, अपने राजनीतिक विचारों में उन्होंने नागरिक स्वतंत्रताओं के लिए संवैधानिक सरकार की ब्रिटिश प्रणाली की प्रशंसा की थी, जो लोगों को दी गई थी। वे चाहते थे कि सरकार की इस प्रणाली का लाभ भारतीय लोगों तक भी बढ़ाया जाए। उन्होंने लिखा था: ‘मैं इस दृढ़ मत से प्रभावित हूँ कि यूरोपियाई सभ्य लोगों से हमारा संपर्क जितना ज्यादा बढ़ेगा, साहित्य, सामाजिक और राजनीतिक मामलों में हमारी उन्नति उतनी ही बेहतर होगी।’39 उन्होंने यूनान और नेपल्स के नागरिकों के आजादी के संघर्ष का समर्थन किया। फ्रांसीसी क्रांति ने उन्हें खुश कर दिया। उन्होंने ब्रिटिश संसद में वर्ष 1832 के सुधार विधेयक के मंजूर होने और दक्षिण अमेरिका में स्पैन के उपनिवेशियों के सफल विद्रोह पर खुशी मनाई थी। फिर भी उन्होंने भारत पर ब्रिटिश शासन का स्वागत किया! उनके दर्शन पर टिप्पणी करते हुए बी. मजूमदार लिखते हैं:

वे पहले भारतीय थे, जिन्होंने अंग्रेजी संविधान की आत्मा को आत्मसात किया था और नागरिक स्वतंत्रता की उसके सभी निहितार्थों के साथ मांग की थी। अपनी उम्र के भारतीयों की हद को ध्यान में रखकर उन्होंने कभी उनके लिए राजनीतिक स्वतंत्रता की मांग नहीं की। वे अज्ञानता और अंधविश्वासों से घिरे अपने देशवासियों के दिमाग से पूरी तरह सचेत थे, जो अपने व्यवहार में जनभावना की खेदजनक कमी को जता देते थे। इसलिए वे यह नहीं सोच सकते थे कि वे स्व-शासन के परिश्रम के लायक हैं। उन्नीसवीं सदी के पहले पचास सालों में भारत के शुभचिंतकों ने जिस बड़ी समस्या का जिसका सामना किया, वह भारत के लिए स्वायत्तता नहीं थी, बल्कि जीवन व संपत्ति के न्याय और सुरक्षा को कम पहचान मिलना थी।40

राममोहन रॉय ने ब्रिटिश राज के ठीक पहले भारत के पतन का कारण राजपूत शासकों की ‘तानाशाही तथा अत्याचार’ और मुस्लिम शासकों की निरंकुश शक्ति को बताया। इसके विपरीत, उनके लिए ब्रिटिश शासन भारतीयों के लिए भगवान के भेजे गए नागरिक स्वतंत्रता को सुरक्षित रखने वाले अवसर की तरह था। वर्ष 1823 के प्रेस अधिनियम के खिलाफ राजा की परिषद को किए अनुरोध में उन्होंने लिखा कि ‘पूर्व मोहम्मद शासकों के अधीन, इस देश के नागरिकों ने मुसलमानों के साथ सम्मिलित रूप से राजनीतिक रियायत का आनंद लिया, राज्य के उच्चतम पदों के लिए भी योग्य बने, लेकिन उनकी संपत्ति अक्सर लूट ली जाती थी, उनके धर्म का अपमान किया जाता था, और उनका खून निर्दयतापूर्वक बहा दिया जाता था।’ राममोहन ने लिखा कि, ‘आखिरकार ईश्वरीय शक्ति ने, अपनी बेहिसाब दया में, अंग्रेजी देश को अत्याचारियों का दमनकारी शासन को तोड़ने और बंगाल के सताए गए निवासियों को अपनी सुरक्षा में लेने के लिए उकसाया।41 राममोहन रॉय मानते थे कि ब्रिटिश शासक, जो अपने देश में नागरिक और राजनीतिक स्वतंत्रता का उपभोग करते हैं, ‘उन देशों में भी स्वतंत्रता और सामाजिक खुशी को प्रोत्साहित करने में दिलचस्पी दिखाने के साथ-साथ साहित्य व धार्मिक विषयों में मुक्त पड़ताल करवा सकते हैं, जहाँ उनका प्रभाव बढ़ा है।’42

राममोहन रॉय मानते थे कि उनके समय में, यदि भारत के लिए कानून भारतीय जमीन पर मौजूद भारतीय विधायी परिषद के बजाय ब्रिटिश संसद बनाए, तो भारतीयों को ब्रिटेन के सार्वजनिक या राजनीतिक जीवन की स्वतंत्र आत्मा का लाभ मिल सकता है। यदि ऐसी विधायी परिषद का गठन किया गया तो उन्हें डर था कि उसे ब्रिटिश गवर्नर जनरल और उनकी परिषद नियंत्रित करेगी। यह शक्तियों के विभाजन के सिद्धांत का उल्लंघन होगा, जिसके राममोहन प्रबल समर्थक थे। उन्होंने लिखा है, ‘हर सभ्य देश में नियम और संहिताएं एक सत्ता द्वारा बनाए जाते हैं, और उनका कार्यान्वयन दूसरे पर छोड़ दिया जाता है।’ अनुभव बताता है कि अनियंत्रित शक्ति अक्सर सर्वश्रेष्ठ व्यक्ति से गलती करवा देती है और सामान्य हानि करवाती है।43 उन्होंने निश्चयपूर्वक कहा कि यदि भारत के लिए कानून निर्माण ब्रिटिश संसद पर छोड़ दिया जाता तो इंग्लैंड के उदार लोगों की राय से लाभकारी होता। वे दूरस्थ जमीन से उदार कानून बनाए जाने में आने वाली मुश्किलों से अवगत थे। इसलिए, यह सुनिश्चित करने के लिए कि ब्रिटिश संसद भारतीय लोगों के लिए अच्छे नियम बनाए, उन्होंने तीन उपायों का प्रस्ताव रखा: (1) समाचार पत्र की स्वतंत्रता; (2) जांच के लिए आयोग; और (3) ‘बुद्धिमान और प्रतिष्ठित लोगों’ के विचारों को जानना।44 उन्हें सिर्फ यही वर्ग ऐसे लगे जो उस समय सरकार पर प्रभाव डालने में सक्षम था।

अपने लेखन और गतिविधियों दोनों के जरिये, राममोहन रॉय ने भारत में स्वतंत्र समाचार पत्र के लिए आंदोलन चलाया। वर्ष 1819 में जब लॉर्ड हेस्टिंग्ज ने समाचार पत्र नियंत्रण कानून शिथिल कर दिया, तो राममोहन ने तीन अखबार शुरू किए: बंगाली साप्ताहिक ब्राह्मण मैग्जीन (1821); संवाद कौमुदी (1821); और फारसी साप्ताहिक मिरात-उल-अख़बार (1822)। लॉर्ड हेस्टिंग्ज के बाद गवर्नर-जनरल बनकर आए जॉन एडम्स ने मार्च 1823 में समाचार नियंत्रण कानून फिर से थोप दिया। राममोहन रॉय, द्वारकानाथ टैगोर और कई अन्य लोगों ने मिलकर इसके खिलाफ सुप्रीम कोर्ट में याचिका लगाई। जब कोर्ट ने याचिका खारिज कर दी, तो राममोहन ने किंग-इन-कौंसिल के समक्ष आवेदन दिया, लेकिन वह भी खारिज कर दिया गया। भारत में स्वतंत्र समाचार पत्र के खिलाफ ब्रिटिश औपनिवेशिक प्रकरण यह था कि भारत औपनिवेशिक प्रशासन था, न कि प्रतिनिधि संवैधानिक सरकार और इसलिए भारत में प्रभावी जनमत नहीं था। राममोहन ने तर्क दिया कि स्वतंत्र समाचार पत्र ऐसा जनमत तैयार करने में मददगार होंगे। उन्होंने यह निश्चयपूर्वक कहा क्योंकि भारत एक उपनिवेश था। यदि शासकों के क्रांतिकारी तख्तापलट से बचना चाहते थे, तो इसे मुक्त समाचार पत्र की अत्यधिक आवश्यकता था। किंग-इन-कौंसिल को लिखे अपने प्रसिद्ध पत्र में उन्होंने लिखा था:

सत्ता में मौजूद व्यक्ति समाचार पत्र की स्वतंत्रता के विरोधी हो जाते हैं, जो उनके आचरण की अप्रिय पड़ताल होती है। जब वह अपने अस्तित्व से निकल रही वास्तविक बुराई का पता लगाने में असमर्थ होते हैं तो अपनी कल्पना की दुनिया बनाने की कोशिश करते हैं। कुछ संभावित आकस्मिकताओं में सरकार के खिलाफ औसत उपायों की पेशकश की जाती है। लेकिन यह उल्लेख नहीं किया जाता है कि असाधारण आपातकालों में ऐसे कदम उठाए जाते हैं, जो साधारण समय में पूरी तरह अनुचित होते हैं...। सम्राट इस बात से पूरी तरह वाकिफ हैं कि स्वतंत्र समाचार पत्र अब तक दुनिया के किसी भी हिस्से में कभी क्रांति का कारण नहीं बने हैं, क्योंकि, जब लोग स्थानीय प्रशासन के आचरण से पैदा हुई शिकायतों को आसानी से सर्वोच्च सरकार के समक्ष रख सकते हैं, और उन्हें दूर कर दिया जाता है, तो क्रांति को भड़काने वाले आधार खत्म हो जाते हैं; वहीं, ऐसे स्थान जहाँ समाचार पत्र की स्वतंत्रता का अस्तित्व नहीं होता है, और शिकायतें न पेश हो पाती हैं, न ही सुलझ पाती हैं। इन स्थितियों में पूरी पृथ्वी के सभी हिस्सों में असंख्य क्रांतियां हो चुकी हैं, या सरकार की सशस्त्र सेना द्वारा रोक दी गई, तो लोग बगावत के लिए तैयार रहे।45

राममोहन रॉय और उनके आलोचक

हम पहले ही देख चुके हैं कि राममोहन रॉय की राधाकांता देब, हेनरी डेराजियो और बंगाल हुरकारु ने आलोचना की। आइए अब राममोहन के योगदान की कुछ नवीनतम आलोचनात्मक प्रशंसाओं की ओर चलें।

उनके कुछ व्याख्याकारों को, यह निराशाजनक लगा कि अन्य देशों के स्वतंत्रता संघर्षों का समर्थन करने के बावजूद उन्होंने भारत पर ब्रिटिश शाही शासन को दिव्य ईश्वरीय कार्य मानकर स्वागत किया था। अशोक सेन के मुताबिक, राममोहन रॉय के आधुनिकता के आदर्श और उनका अपनी भूमि को मध्यकालीन विघटन से दूर ले जाने के लिए उसकी अगुआई करने के संकल्प में कुछ बुनियादी कमियां थीं, क्योंकि वे जमीनें ‘साम्राज्य की सेना के पास पहचान के साथ बंधक थीं।’46 राममोहन और नए मध्य वर्ग के अन्य सदस्य भारत को ब्रिटेन के अधीन औपनिवेशिक राजनीतिक अर्थव्यवस्था बनाने में सहभागी बन गए। सेन को राममोहन के ‘ब्रिटिश व्यापार को बढ़ाने के लाभ के बारे में, ब्रिटिश औद्योगिक क्रांति के उदार रवैये के साथ उनके देश की दिलचस्पी की पहचान के बारे में, या उनके स्थायी बंदोबस्त के सुधार की संभावना के बारे में’ विचार ‘सर्वाधिक असमर्थनीय’ लगे।47 सेन ने अपने उत्कृष्ट अध्ययन को यह लिखते हुए खत्म किया कि राममोहन रॉय की विचारधारा में ये बुनियादी कमजोरियां इतिहास में उनकी परिस्थितियों की दुःखद अपरिहार्यता थीं, जिन्हें चुनने का उनके पास कोई अवसर नहीं था।

इसी तरह, सुमित सरकार ने स्पष्ट किया कि राममोहन रॉय की अगुआई में आधुनिकीकरण की प्रक्रिया पूर्व-पूंजीवादी समाज से संक्रमण थी। यह ‘साहसी व जोशीली पूंजीवादी आधुनिकता नहीं, बल्कि इसी की कमजोर व विकृत नकल थी, जिसे औपनिवेशिक आधिपत्य की अनुमति दे दी गई थी।’48 रजत रॉय लिखते हैं, ‘भारत में उप-साम्राज्यवादी पूंजीवाद के विकास में राममोहन रॉय के समूह की विचारधारा और भूमिका स्पष्ट रूप से बिचौलियों के समूह की तरह थी।49 वे यह देखने में असफल रहे कि उपनिवेश बसाने में भारत में औद्योगिक बढ़ने की प्रक्रिया कमजोर हो गई है और अनुत्पादक कामों के कारण नया मध्यमवर्ग खेतिहर किसानों के उत्पादक श्रम का शोषण कर रहा है। राममोहन की विचारधारा की इन कमियों के बावजूद रजत रॉय ने ‘उनके दार्शनिक और सामाजिक नजरिये, कलकत्ता में लाभदायक करियर की ठोस उपलब्धियों की प्रशंसा की, जिसके बाद आधुनिक शहरी संस्कृति का आविर्भाव हुआ, जिसमें भविष्य के भारतीय राष्ट्रीयता के बीज थे।’50

अशोक सेन, सुमित सरकार और रजत रॉय यह स्पष्ट करने में निःसंदेह सही हैं कि राममोहन रॉय ने भारत में साम्राज्यवादी आक्रमण की बुराइयों को नहीं समझा या उसका पूर्वानुमान नहीं लगाया। उनके लेखन में, देशभक्ति या राष्ट्रीयता की भावना की कोई अभिव्यक्ति नहीं थी। ऐसी भावनाएं उनकी ऐतिहासिक परिस्थितियों में बहुत ही अपरिपक्व थीं। उनकी अन्यमनस्कता अलग थी। उन्होंने ब्रिटिश शासन को निर्विवादित तथ्य के रूप में देखा और ‘सुधार’ को अधीन व्यक्तियों के लिए लाभकारी बताया। उन्होंने कहा कि इन व्यक्तियों को भी उन्हीं नागरिक स्वतंत्रताओं का आनंद लेना चाहिए, जिनका औपनिवेशक लोग अपने देश में आनंद लेते हैं। यह वाकई बहुत ही साहसिक और प्रगतिशील रवैया था। उन्होंने पूंजीवादी-औद्योगिक अर्थव्यवस्था को स्वीकार किया, जिसे पुरानी सामंती अर्थव्यवस्था से बेहतर बताकर भारत में शुरू की गई। सालों तक पूंजीवादी प्रणाली का जो विरोधाभास बना रहा, वह राममोहन रॉय के ऐतिहासिक संदर्भ में बमुश्किल दिखाई देता है। उन्होंने पुरानी सामंती अर्थव्यवस्था के मुकाबले पूंजीवादी और इसकी उदारतावाद संबंधी विचारपद्धति को वास्तव में प्रगतिशील और उद्धारक बताया।51 यह बहुत ही दुःखद था कि भारत में पूंजीवादी-औद्योगिक अर्थव्यवस्था और उदारवादी विचारपद्धति को विकृत तरीके से साम्राज्यवादी रक्षा में लागू किया गया।

राममोहन रॉय इस त्रासदी की गंभीरता कम करने को लेकर चिंतित थे। जब उन्होंने ब्रिटिश शासन का स्वागत किया, तो साम्राज्यवाद के बाद दुनिया के हालात पर एक दृष्टि दी, हालाँकि यह फीकी पड़ गई। मुझे लगता है कि इस दृष्टि को अशोक सेन और सुमित सरकार ने नजरअंदाज कर दिया। औपनिवेशिक बंगाल और राममोहन रॉय की विचारधारा दोनों के आर्थिक पहलुओं पर प्रकाश डालते हुए भी लगता है कि उन्होंने राममोहन रॉय के अंतर्राष्ट्रीय संस्कृति के निर्माण में महत्त्वपूर्ण योगदान को कमतर करके आंका। यह शायद ऐसी संस्कृति की भूमिका की अपर्याप्त प्रशंसा के कारण हुआ। इसके बारे में बरुण डे लिखते हैं ‘राममोहन के राजनीतिक और आर्थिक विचारों का सिर्फ उन्हीं ने सम्मान किया, जो भारत के उदारवाद के इतिहास की पूजा करते हैं।’52

संस्कृतियों के संश्लेषण की ओर

राममोहन रॉय द्वारा ‘इंग्लैंड के भारत में कार्य’ की सराहना भारतीय समाज की उदार क्रांति के विस्तार के अवसर की समझ पर केंद्रित थी। ब्रिटिश शासन को उनका समर्थन एकल या मुख्य रूप से आर्थिक या जीविका संबंधी के कारण नहीं था, जो इसके चलते उनके पास आए थे और नए मध्यम वर्ग के अन्य सदस्यों के पास पहुंचे थे। इस बात में कोई संदेह नहीं है कि उन्होंने उन लाभों को साझा किया और उनकी सराहना की। इसके बावजूद, ब्रिटिश शासन से उनकी मुख्य उम्मीद थी, जिसे उन्होंने निर्विवादित तथ्य के रूप में माना भी है, कि यह भारतीय समाज में नागरिक और राजनीतिक उदारताओं को बढ़ाने में मददगार होगा। इस बात का स्पष्ट जिक्र कुछ शुरुआती उल्लेखों के साथ-साथ निम्न अंश में भी मिलता है...

जो व्यापार में समृद्धिपूर्वक लगे हैं, और जो स्थायी बंदोबस्त द्वारा अपनी संपत्ति के शांतिपूर्ण स्वामित्व से सुरक्षित हैं, और जिनमें ब्रिटिश शासन में पेश आईं भावी उन्नति का पूर्वानुमान लगाने की पर्याप्त बुद्धि है, उनमें से बहुत... ने न केवल उससे सामंजस्य बैठाया, बल्कि वास्तव में इसे देश के लिए वरदान के रूप में देखा। लेकिन स्थानीय समुदाय की अधिक मेधावी हिस्से की सामान्य भावना के जिक्र के साथ मुझे यह बात कहने में कोई झिझक नहीं है कि सरकार के किसी भी रूप से उनके जुड़ाव को सिर्फ वही नीति सुनिश्चित कर सकती है, जो राज्य में विश्वास व जिम्मेदारी की स्थितियों के लिए उन्हें उनकी योग्यताओं और गुणों के अनुसार क्रमिक प्रगति के योग्य बनाती हो।53

भारतीय समाज की उदार क्रांति के विस्तार में, राममोहन ने साम्राज्यवादी विश्व प्रणाली के सुधार और क्रम बदलने के लिए एक अवसर देखा। उन्होंने ब्रिटिश साम्राज्यवादी प्रणाली में भारत के राजनीतिक और आर्थिक एकीकरण से न इनकार किया, न उसका विरोध किया, बल्कि उस प्रणाली को सुधारने के लिए संघर्ष किया। उन्होंने कहा कि औपनिवेशिक और औपनिवेश बन रहे समाजों को अपने धर्मों, संस्कृतियों, राजनीतियों और अर्थव्यवस्था में सुधार जरूर करना चाहिए। उनके मुताबिक, ऐसे सुधारों के मानदंड और मान्यताएं औपनिवेशिक बन रहे, आधुनिक पश्चिमी या औपनिवेशिक बन चुके, पारंपरिक पूर्वोत्तर देशों जैसे भारत की एकाधिकार नहीं है। उन्होंने महसूस किया कि तात्कालिक उभरती विश्व प्रणाली के सुधार के लिए एक नई मानवतावादी संस्कृति के संश्लेषण की आवश्यकता थी। इसके अनुसार, उन्होंने अंतर्राष्ट्रीय रूप से मान्य इस्लामिक विचारधारा के तर्कवादी-देवतावादी पहलुओं, आधुनिक पाश्चात्य विचारधारा के उदारवादी व वैज्ञानिक रुखों और अद्वैत-वेदांत के आध्यात्मिक व समुदायवादी मूल्यों के संश्लेषण का काम किया।

राममोहन रॉय मानते थे कि सर्वश्रेष्ठ राज्य की प्रणाली स्थायी नहीं है, लेकिन संपत्ति-प्रणाली, भाषा और धर्म जैसे क्षेत्रों के विकास में यह ऐतिहासिक रूप से प्रासंगिक है। यह उन्होंने तुहफत-उल मुवाहिद्दीन में निम्न शब्दों में बताया है:

यद्यपि इस बात से इनकार नहीं किया जा सकता कि मानव का सामाजिक सहजबोध यह अपेक्षा करता है कि इस वर्ग के हर व्यक्ति के जीवन की (विभिन्न) अवस्थाओं और साथ रहने के लिए स्थायी नियम होना चाहिए। लेकिन सामाजिक कानून एक-दूसरे के अर्थ (या विचारों) और कुछ कायदों की समझ पर निर्भर करते हैं, जो एक व्यक्ति की संपत्ति को दूसरे से अलग करते हैं। और उस दर्द से छुटकारा दिलाते हैं, जो एक व्यक्ति दूसरे व्यक्ति को देता है। इन्हें आधार बनाते हुए, सभी देशों, दूरस्थ द्वीपों और ऊंचे पहाड़ों के निवासियों ने अपनी प्रगति तथा बौद्धिकता के अनुसार, अर्थों के शब्दों के सूचक और आस्था के उद्भव बनाए, जिन पर वर्तमान में दुनिया की सरकारें खड़ी हैं।54

‘मनुष्य में सामाजिक सहजबोध’ की पूर्ति के खिलाफ ‘वर्तमान सरकारों’ द्वारा थोपे गए वर्ग-आधारित अवरोध के कुछ आधार हटाने में मदद करना राममोहन रॉय का घोषित उद्देश्य था। रूढ़ीवादी धर्मों को उन्होंने ऐसे ही अवरोध के महत्त्वपूर्ण प्रकार के रूप में देखा। इसलिए उन्होंने लिखा: ‘भगवान मनुष्य और मनुष्य के बीच मतभेदों व नफरतों के प्रति धर्म विध्वंसकारी और मानवता की शांति व एकता के प्रति समर्थ रहे।’55 राममोहन रॉय ने यह भी माना कि राष्ट्रीय आधिपत्य लोगों की समस्याएं सुलझाने में श्रेष्ठ साबित होगा। फ्रांसीसी विदेश मंत्री को लिखे पत्र में उन्होंने देशों की कांग्रेस के लिए निम्न प्रस्ताव रखे:

लेकिन सामान्य आधार पर, मैं यह अवलोकन करने की प्रार्थना करता हूँ कि मुझे प्रतीत होता है कि दो देशों के बीच राजनीतिक मतभेदों की हर बात कांग्रेस के समक्ष पेश करने से संवैधानिक सरकार की सीमाओं को बेहतर तरीके से हल किया जा सकता है। यह कांग्रेस दोनों सदनों के बराबर-बराबर सदस्यों से मिलकर बनी हो। बहुमत का निर्णय दोनों देशों में मान्य हो और प्रत्येक देश का अध्यक्ष, एक वर्ष के लिए, एकान्तर से चुना जाएगा। एक वर्ष के भीतर बैठक एक देश में हो और अगली बैठक दूसरे देश में; जैसे डोवर और कैलेसिस के लिए इंग्लैंड और फ्रांस में।

ऐसी कांग्रेस के जरिये मतभेदों के सभी मामले, चाहे वह राजनीतिक हो या व्यावसायिक, संवैधानिक सरकार वाले कोई भी दो सभ्य देशों के प्रभावित होने वाले स्थानीय निवासी आपस में सुलझा सकते हैं और दोनों की उचित संतुष्टि मिल सकती है। दोनों की बीच गहरी शांति और दोस्ताना भावनाएं पीढ़ी-दर-पीढ़ी सहेज कर रखी जा सकती है।56

हालाँकि राममोहन रॉय का पूरा ध्यान पुनर्संरचित दुनिया की किसी सांगठनिक योजना पर केंद्रित नहीं था। इसके बजाय उनका ध्यान अंतर्राष्ट्रीय, मानववादी संस्कृति के संश्लेषण पर था। उन्होंने आधुनिक पाश्चात्य विचारधारा के उदार, वैज्ञानिक, विश्व दृढ़ीकरण के नजरिये की प्रशंसा की। लेकिन उन्होंने यहूदी-ईसाई परंपरा की विचारधारा की परस्पर-विरोधी ब्रह्मांडिकी में इसके आधार की आलोचना की, जो दूसरे व्यक्ति के पापों के लिए प्रायश्चित कर रहे व्यक्ति पर हिंसा को न्यायसंगत ठहराती है। उन्होंने अद्वैत-वेदांत की आध्यात्मिक (आंतरिक स्व और स्व-शुद्धिकरण) और सामुदायिक मान्यताओं की प्रशंसा की। लेकिन उन्होंने इसके विश्व को नकारने और स्वयं को नकारने की पूर्वधारणाओं को अस्वीकार कर दिया। संस्कृतियों और धर्मों के आलोचक बनकर उन्होंने रूढ़ीवादी ब्राह्मणों, ईसाई धर्मप्रचारकों और मैकाले शिक्षाविदों के सांस्कृतिक घमंड को चूर-चूर कर दिया। इसलिए, जैसा ब्रजेंद्रनाथ सील ने लिखा है, उन्होंने ‘पूर्वी और पश्चिमी सामाजिक मान्यताओं के बीच संश्लेषण और विश्व मानवता के साझी बुनियाद के विपरीत अभिधारणा’ का मार्ग प्रशस्त किया।’ दूसरे शब्दों में, उन्होंने ‘मानव इतिहास में अंतर्राष्ट्रीय संस्कृति और सभ्यता की बड़ी समस्याओं के समाधान’ का रास्ता दिखाया, और प्रणेता...आने वाली मानवता के ईश्वरदूत बने।’57 राममोहन रॉय को विश्व समुदाय का अग्रदूत बताते हुए रबिंद्रनाथ टैगोर लिखते हैं:

राममोहन अपने समय में एकमात्र व्यक्ति थे... जो आधुनिक युग का पूरा महत्त्व समझते थे। वे जानते थे कि मानव सभ्यता की पूर्णता आदर्श स्वतंत्रता के एकाकीपन में नहीं, बल्कि व्यक्तियों और देशों की परस्पर निर्भरता के भाई-चारे में है। उनकी कोशिश अपने लोगों को उनकी सांस्कृतिक विशिष्टता की पूर्ण सजगता पर स्थापित करने की थी। उन्होंने उन्हें उनकी सभ्यताओं में सहानुभूतिपूर्ण सहयोगी की भावना के साथ हर अद्वितीय की वास्तविकता के प्रति समझदार बनाने की कोशिश की।58

1 Rabindranath Tagore, ‘Inaugurator of the Modern Age in India,’ in The Father of Modern India, Commemoration Volume of the Rammohun Roy Centenary Celebrations, 1933, edited by Satish Chandra Chakravarti (Calcutta: 1935).

2 C.F. Andrews at the Rammohun Roy Centenary Celebrations at Cuttack, Orissa, in 1933, as cited in D.R. Bali, Modern Indian Thought (New Delhi: Sterling, 1980), p. 7.

3 J. Bowring, ed., The Works of Jeremy Bentham (Edinburgh; 1843), Vol. 10. p. 589.

4 Rabindranath Tagore in Bharatpathik Rammohun Roy, as cited in V.S. Naravane, Modern Indian Thought (Bombay: Asia, 1964), p. 23.

5 Translation of several Principal Books, Passages, and Texts of the Vedas, and of some Controversial Works on Brahmanical Theology by Raja Rammohun Roy with an Introductory Memoir, Memorial Education (Calcutta: Society for the Resuscitation of Indian Literature, 1903). pp. lxxi–lxxii; as cited in A. K. Majumdar, ‘Religion of Rammohun Roy’ in V.C. Joshi. ed., Rammohun Roy and the Process of Modernization in India (Delhi: Vikas, 1975). pp. 69–70.

6 1817 में जब डिग्बी छुट्टी पर इंग्लैंड गए थे, तब उन्होंने लंदन से राममोहन रॉय के केन उपनिषद और एब्रिज्मेंट ऑफ द वेदांत का अनुवाद प्रकाशित करवाया था।

7 Sophia Dobson Collet, The Life and Letters of Raja Rammohun Roy, edited by Dilip Biswas and Prabhat Gangopadhyay (Calcutta: Sadharan Brahmo Samaj, 1962), pp. 60–61.

8 As cited by Sumit Sarkar in V.C. Josni, ed., op. cit., p. 50.

9 See D.H. Bishop, ed., Thinkers of the Indian Renaissance (New Delhi: Wiley Eastern, 1982), p. 7.

10 As cited in Radharaman Chakraborti, ‘Rammohun Roy: His Vision of Social Change,’ in A.K. Mukhopadhyay, ed., The Bengali Intellectual Tradition (Calcutta: K.P. Bagchi, 1979), p. 23.

11 English Works of Rammohun Roy (Calcutta: 1947), Vol. 2, p. 44.

12 As cited in V.S. Naravane, op. cit., p. 26.

13 Charles H. Heimsath, ‘Rammohun Roy and Social Reform,’ in V.C. Joshi, ed., op. cit., p. 154.

14 English Works of Rammohun Roy, p. 90.

15 एस.डी. कोलेट, पूर्वोक्त कृति, पृष्ठ 280, हालाँकि एक तरफ राममोहन रॉय और उनके बंगाली समाज में अंतर था, तो दूसरी ओर रिफार्मेशन यूरोप और लूथर में अंतर था, रिफार्मेशन यूरोप का आरंभिक राष्ट्रवाद पोप के कार्यकाल के दावे के उलट बंगाल के औपनिवेशिक समाज में मौजूद नहीं था। इसके अतिरिक्त, जब लूथर ने अपनी जर्मन बाइबिल को खेतिहर किसानों की आम भाषा में लिखा, तो राममोहन रॉय ने अप्रत्याशित शहरी भद्रलोक के लिए संस्कृत-आधारित बंगाली का इस्तेमाल किया।

16 Kissory Chand Mitter, Rammohun Roy and Tuhfat-ul Muwahhiddin (Calcutta; K.P.Bagchi, 1975), p. 7.

17 As cited in D.H. Bishop. op. cit., p. 11.

18 Radharaman Chakraborti, op. cit., p. 20.

19 As cited in A.F. Salahuddin Ahmed, ‘Rammohun Roy and His Contemporaries,’ in V.C.Joshi, ed., op. cit., p. 100.

20 See Bimanbehari Majumdar, History of Indian Social and Political Ideas (Calcutta:Bookland Pvt. Ltd., 1967), p. 27.

21 D.H. Bishop, op. cit., p. 7. वर्ष 1833 में राममोहन रॉय की उपनिषद की व्याख्या की आलोचना करते हुए के.एम. बनर्जी ने लिखा था कि उपनिषद अद्वैतवाद के बारे में सिखाते हैं, एकेश्वरवाद के बारे में नहीं। See K.M. Banerji, Review of the Mudock Upanishad by Ram Mohan Roy (Calcutta: Enquirer Press, 1833), pp. 9–10. हालाँकि वी.पी. वर्मा के मुताबिक, ‘उपनिषद व्यक्तिगत परमेश्वर और अवैयक्तिक परम तत्व के बीच अंतर को धुंधला कर देते हैं’- V.P. Varma, Modern Indian Political Thought (Agra: Lakshmi Narain Agarwal, 3rd edition, 1967), p. 19. इस संदर्भ में यह भी गौर करने लायक हो सकता है कि वेदांत साहित्य में भी सत्ता मीमांसा और नीतिशास्त्र के बीच अंतर की अस्पष्टता है। इस खंड में इंदिरा रॉदरमंड का अध्याय देखें।

22 J. Bowring, ed., op. cit., p. 571. रजत राय के मुताबिक, ब्रिटिश उपयोगितावाद से प्रभावित होने से पहले राममोहन रॉय ‘सत्रहवीं और अठारहवीं शताब्दी के भारत के फारसी-अरबी साहित्य में धर्मनिरपेक्ष, तर्कवादी और आस्तिक देवतावादी प्रचलन’ से प्रभावित थे।’ - Rajat Ray in V.C. Joshi ed., op. cit., pp. 7–8.

23 राममोहन के कर्मकांड विरोधी विचारों में, वे इस्लाम और बौद्ध धर्म से प्रभावित थे।

24 As cited by David Kopf in V.C Joshi, ed., op. cit., p. 27.

25 As cited by A.F. Salahuddin Ahmed in V.C. Joshi, ed., op. cit., p. 94.

26 संकेत 24 देखें।

27 David Kopf, ‘Rammohun Roy and the Bengal Renaissance: An Historiographical Essay,’ in V.C. Joshi, ed., op. cit., p. 28.

28 Ibid., p. 37.

29 D.H. Bishop, op. cit., p. 21.

30 The English Works of Rammohun Roy, Vol. 4, p. 108.

31 Rajat K. Ray, ‘Introduction’ to V.C. Joshi, ed., op. cit., p. 11.

32 Rammohun Rachanabali (Calcutta: Haraf Prakashani, 1973), p. 449, as cited in Tapan Chattopadhyay, ‘Rammohun Roy: An Analysis in Historical Perspective,’ Calcutta Journal of Political Studies, Vol. 2, No. 1, Winter 1981, p. 108.

33 See Asok Sen, ‘The Bengal Economy and Rammohun Roy,’ in V.C. Joshi, ed., op. cit., p. 113.

34 Ibid., p. 115.

35 See B. Majumdar, op. cit., p. 43.

36 See V.C. Joshi. op. cit., pp. 101–2 and 118.

37 See Asok Sen in V.C. Joshi. op. cit., pp. 119–21.

38 S.D. Collet, op. cit., p. 270.

39 The English Works of Raja Rammohun Roy, p. 917.

40 B. Majumdar, op. cit., pp. 27–28.

41 S.D. Collet, op. cit., pp. 431 and 449.

42 As cited in B. Majumdar, op. cit., p. 36.

43 Ibid., p. 37.

44 Ibid., p. 34.

45 As cited in V.P. Varma. op. cit., p. 22.

46 Asok Sen in V.C. Joshi. op. cit., p. 111.

47 Ibid., p. 128.

48 Sumit Sarkar, Rammohun Roy and the Break with the Past,’ in V.C. Joshi, ed., op. cit.,p. 63.

49 Rajat Ray in V.C. Joshi, op. cit., p. 17.

50 Ibid., p. 20.

51 यह ध्यान देना दिलचस्प होगा कि राममोहन रॉय की मृत्यु के कुछ दो दशक बाद, कार्ल मार्क्स ने लिखा कि ब्रिटिश अधिनिवेशवाद ने भारत में पुनरुत्पादक भूमिका निभाई है। इस पर राममोहन रॉय और कार्ल मार्क्स के विचारों की दिलचस्प तुलना के लिए, देखें Subrata Mukherjee, ‘Political Ideas of Rammohun Roy,’ Democratic World (New Delhi), 9 September 1984, pp. 10–11. See also T. Chattopadhyay, op. cit.

52 Barun De, ‘A Biographical Perspective on the Political and Economic Ideas of Rommohun Roy,’ in V.C. Joshi, ed., op. cit., p. 147.

53 As cited in B. Majumdar, op. cit., p. 26.

54 The English Works of Raja Rammohun Roy, p. 947.

55 As cited in B. Majumdar, op. cit., p. 49.

56 As cited in D.H. Bishop, op. cit., pp. 23–24.

57 B. Seal, Rammohun, The Universal Man (Calcutta: Sadharan Brahmo Samaj, 1931), p. 1.

58 ऊपर टिप्पणी 1 के अनुसार।